|
Bát bất
và Duyên khởi.
Trong 21 ngày ngồi tại cội Bồ đề, đức Phật
đã chứng nghiệm định lý y tánh duyên khởi
pháp (Pratītyasamutpāda; lý Duyên khởi) và
“vì những người chưa ngộ đạt pháp này thời
làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết
minh, giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói
rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có
thể thấy” nên suốt 45 năm truyền bá chánh
pháp, Ngài đã phân biện thuyết giảng để
làm cho những người nghe pháp cũng được
giải thoát như chính Ngài. Bồ tát Long Thọ
tán thán công đức cao dày và sâu rộng đó
trong bài tụng khởi đầu Trung quán luận
như sau.
Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất.
Tiếng Việt dịch chữ Pratītyasamutpāda là
lý Duyên khởi, tiếng Anh là “dependent
co-origination”, “dependent co-arising”.
Theo ngài Nguyệt Xứng, căn Öi có nghĩa
chuyển động; tiền trí từ prati có nghĩa là
đạt được. Nếu thêm một tiền trí từ vào căn
thời ý nghĩa của căn sẽ thay đổi. Vậy chữ
pratītya khi được xem như một động từ biến
hành cách thời “đạt được” có nghĩa là “tùy
thuộc” hay “tương đối”. Cũng thế, căn Öpad
có nghĩa “đi” hay “ngã xuống”, nhưng khi
thêm tiền trí từ samut có nghĩa “từ đó mà
ra” thời samutpāda nghĩa là “hiện khởi,
sinh khởi”. Vậy duyên khởi
(Pratītyasamutpāda) có thể hiểu là “hiện
khởi trong sự hỗ tương lệ thuộc” hay “do
các duyên phối hợp mà pháp sinh khởi”. Như
vậy, phần đầu của tên (pratītya) loại bỏ
tà kiến chấp thường, vì pháp có là do các
duyên phối hợp cho nên không thường hằng.
Phần sau (samutpāda) ngăn chận tà kiến
chấp đoạn, vì có sự sinh khởi các pháp khi
duyên hội đủ. Cả hai phần gộp lại biểu thị
Trung đạo, nghĩa là không chấp thường
không chấp đoạn.
Thanh Tịnh Đạo, sư cô Trí Hải dịch, giải
thích: “Danh từ duyên sinh khi được dùng
chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên
tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các
pháp ấy cần được thấu đạt (paticca). Khi
toàn thể đã được thấu rõ, nó đưa đến an
lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem
toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ
hay đạt đến (paccetum). Và khi nó sinh
(uppajjati), nó sinh cùng với (saha), và
một cách chân chánh (sammā) chứ không phải
sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng
sinh khởi (samuppādo). Vậy vì nó là sự
đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi
duyên sinh, và vì toàn bộ các nhân là một
duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn
thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh,
vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta
nói “Sự xuất hiện của chư Phật là điều
phúc lạc”, chính vì sự xuất hiện ấy là
điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.
Hoặc vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế
tiếp, cho nên có thể nói là chúng “cùng
sinh khởi với nhau”.
Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn
đến sự thể hiện một quả ví dụ hành, thức,
v.v... tổng hợp ấy được gọi paticco nghĩa
là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ
thuộc của các chi phần, nghĩa là chúng
phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu
một chi phần nào. Và nó được gọi là
samuppādo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho
các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ
tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên
(paticco) và cùng sanh (samuppāda) nên gọi
là Duyên khởi, samuppāda.
Một cách giải thích khác: Toàn bộ y duyên
tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc, khởi
lên những pháp đồng đẳng với nhau. Đấy là
lý do bậc đại thánh, bậc kiến giả, đã cho
từ ngữ này hình thức ngắn gọn.”
Như vậy, sự vật trong vũ trụ sinh khởi
không do một quyền năng siêu nhiên như
Thiên chúa. Vũ trụ không phải là hơi thở,
là một giấc mộng của đấng Phạm thiên
(Brahman), nghĩa là vạn vật không phát
sinh từ một Nguyên nhân Tối sơ, một Bản
thể tuyệt đối có tính chất thường tịch, vô
sinh, và vô trụ, đồng nhất với tự thể
(ātman) tức căn để bất diệt của hiện tượng
con người. Tất cả không phát xuất từ một
nguyên nhân cho nên vạn hữu nhất định xuất
hiện do nhiều nhân. Nói khác, tất cả đều
là sản phẩm do hỗ tương lệ thuộc, hiện hữu
quan hệ trong tiến trình nhân duyên.
Khái niệm Duyên khởi là một khái niệm về
Không, tại vì “không có một cái gì” vượt
ra ngoài (siêu nhiên), nằm bên trong (bản
thể), hay ở khoảng giữa (đối thiên trung)
các hỗ tương lệ thuộc. Không ở đây không
phải khái niệm “không” đối đãi với khái
niệm “có”. Không ở đây là thực tại của vạn
hữu vượt thoát mọi khái niệm của nhận thức
thông thường, “là một tấm vải trên đó
duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc
sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không
phải trước trong thời gian vì thời gian
giả định một chuỗi duyên sinh. Cái đến
trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người
ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương
đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong
Không.” (D. T. Suzuki, Thiền luận. Tập Hạ)
Câu cuối diễn tả cùng một ý nghĩa với khẩu
quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ: “Dĩ
hữu Không nghĩa cố/ Nhất thiết pháp đắc
thành/” (trong bài tụng Trung luận
XXIV.14). Dịch thoát: “Mọi pháp do Không
mà có” hay “Các pháp phải Không (vô tự
tính) thời mới có thể hiện hữu”. Vì do
duyên sinh sự hữu của vạn vật lệ thuộc
nhân duyên, nghĩa là sự hữu không có yếu
tính quyết định nên toàn là giả hữu. Đối
với những sự vật của thế giới thường
nghiệm, sự giả hữu của chúng tùy thuộc vào
nhân duyên nên không thể có tự tính mà
hiện hữu được. Điều này cho thấy câu nói
của ngài Long Thọ, “Phải Không mới có”,
không có gì đáng gọi là nghịch lý.
Để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức
Thế Tôn Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song
thế phủ định (bát bất). Dùng song thế phủ
định “bất..., bất...” là muốn trỏ vào hai
đối cực mâu thuẫn nhau, sinh và diệt,
thường và đoạn, nhất và dị, lai và xuất,
đồng thời bác bỏ luôn cả hai cực, tức là
phủ định hai lần kế tiếp. Kết quả là
chuyển hóa hoàn toàn một phủ định tuyệt
đối (phủ định cả hai có và không, tức
Không) thành một khẳng định tuyệt đối
(khẳng định cả hai có và không, tức Bất
Không). Có những điểm đáng lưu ý sau đây
do sử dụng phép Bát bất.
1. Hai đối cực tuy mâu thuẫn nhau nhưng
cùng chung một bình diện. Trên mặt lưỡng
nguyên đó, hai cực không hợp vì cực này
phủ định cực kia. Chúng không ly vì chúng
được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh
tồn. Song thế phủ định là một bước nhảy
vọt xuyên qua cái mặt lưỡng nguyên ấy.
2. Song thế phủ định không những là một
quá trình luận lý mà trên phương diện tu
dưỡng còn là một lối diễn tả sự phấn đấu
nội tâm để giải quyết mâu thuẫn giữa hai
kiến chấp đối nghịch, hữu và vô, khẳng
định và phủ định, thường xuyên gắn bó với
tâm thức và là tự thân của đau khổ. Quả
vậy, trong Tín tâm minh, Tam tổ Tăng Xán
nói: “Khi nào mình còn thấy có thuận có
nghịch, đối đãi thời lúc đó là tâm bệnh”.
Tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại
đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng
định của cá thể bắt nguồn từ vô minh, dục,
ái, ngã chấp, ngã dục, v.v... Nhưng khi
khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện
thực tức thời biết ngay được cái bất sinh
bất diệt, do đó mà quyết tâm thực hiện
thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu
diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo. Giải thoát
tức là nhìn thẳng vào hiện thực, dựa vào
cái sinh mệnh hữu hạn mà quán sát nhân
duyên. Sự bức bách hiện thực thúc đẩy cởi
bỏ mọi trói buộc, siêu việt hiện thực, thể
hiện sinh mệnh tuyệt đối vô hạn tức Không,
đạt tới một cảnh giới kỳ diệu bất tử, cái
mà Phật gọi là giải thoát, là niết bàn.
Hãy nghe Phật thuật lại kinh nghiệm của
Ngài sau khi thành đạo: “Như thế, Ta là
sanh pháp, ở trong sanh pháp, sau khi biết
rõ sự nguy hại của cái bị sanh, tìm cầu
cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái
khổ ách, niết bàn, và đã chứng được cái
không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái khổ
ách, niết bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão
pháp, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái
bị già, tìm cầu cái không già, vô thượng
an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn, và đã
chứng được cái không già, vô thượng an ổn
khỏi cái khổ ách, niết bàn… cho đến bệnh,
tử, ưu, bi, khổ não cũng thế. Và trí và
kiến khởi lên nơi Ta. Sự giải thoát của Ta
không bị dao động. Nay là đời sống cuối
cùng của Ta, không còn sự tái sanh nữa.”
(Kinh Thánh cầu. Trung bộ, số 26)
3. Do thực hành phép quán Bát bất, căn để
chấp ngã chuyển hóa từ cái ngã không tưởng
thành cái giả ngã vô tự tính, tức Không.
Hành giả thực hiện được trạng thái tuyệt
đối mâu thuẫn tự kỷ đồng nhất
(self-identity of absolute contradiction),
tức là ngộ được lý đương thể tức Không.
Đương thể là cái thể trong đương thời,
trong hiện tại. Cái thể chính nó đang hiện
tiền, chứ không phải ngoài cái đó, không
phải quá khứ, vị lai, không phải vật khác,
mà ngay chính nó gọi là đương thể. Đương
thể tức không có nghĩa là đương ngay nơi
thể tánh ấy là không, chứ không phải đương
tướng tức không. Không đây là Không của
bản tánh (prakriti-sùnyatà).
4. Ta không thể đem cái nhận thức thông
thường của ta mà hiểu tánh Không. Lý do:
tánh Không là tự thân thực tại, không có
tướng sinh tướng diệt, mà tri kiến của ta
là các khung ý niệm, các khuôn khổ của
vọng tưởng như sinh và diệt, có và không,
một và nhiều,... nên không nắm bắt được tự
thân thực tại. Như lời Phật dạy trong kinh
Pháp Ấn, phải đi thẳng vào thực tại mà
chiêm nghiệm trực tiếp chứ không phải đứng
bên ngoài và quán sát tánh Không như một
đối tượng khách quan. Là tự thân thực tại,
tánh Không không những là căn để sâu thẳm
nhất của cá thể hữu tình mà còn là căn để
sâu thẳm nhất của toàn thể vũ trụ.
Trở về với tương quan nhân quả có tính đối
xứng tức quan hệ tương đãi và tương thành,
tánh Không được xem như vừa là đối tượng
vừa là chủ thể của nhận thức. Kinh Pháp Ấn
giải thích: “Vì thoát ly được mọi nắm bắt
cho nên nó (tánh Không) bao hàm được tất
cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình
đẳng không phân biệt: cái thấy ấy là cái
thấy chân thực.” Trên phương diện văn
pháp, hai động từ “bao hàm” và “an trú”
đều có cùng một chủ từ là “nó” (tánh
Không). Nhưng động từ “bao hàm” chỉ về đối
tượng nhận thức và động từ “an trú” chỉ về
chủ thể nhận thức.
Lập trường Bát nhã xuất phát từ vọng tâm
duyên sinh quan, chủ trương quán sát từ
bản chất của hết thảy các pháp để thấu
suốt tánh Không tạo thành một sức sinh
hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại
hay trói buộc. Sự thấu suốt đó gọi là Bát
nhã, tức trí tuệ. Cho nên gọi là trí tuệ
hay là Không thật ra cũng chỉ là một. Cùng
một sự thật mà đứng về phương diện chủ
quan thời gọi là trí tuệ (Bát nhã) nhưng
nếu đứng về phương diện khách quan thời
gọi là tánh Không.
Cũng vậy, Phật tính chỉ riêng các loài hữu
tình hay Pháp tính chỉ chung cho vạn hữu
được xem như vừa là nhân vừa là quả của sự
tu dưỡng. Nói theo nhân thời đó là khả
năng sẽ giác ngộ, nói theo quả thời đó là
trạng thái của giác ngộ. Từ ngữ Pháp thân
cũng có hai nghĩa: Bản thân giáo pháp và
Bản thân lý thể. Bản thân giáo pháp chỉ
cho giáo điển tồn tại làm biểu tượng cho
bản thân của Phật sau khi khuất bóng. Bản
thân lý thể chỉ cho Giác ngộ như là bản
thân vô tướng. Chữ Chân Như cũng có hai
mặt nghĩa: (1) Thật Không (như thật
không), tức là cái thể tánh rốt ráo chân
thật của Chân như không có các vọng niệm,
không có các pháp nhiễm ô. (2) Thật Có
(như thật bất không), tức là về phương
diện tướng dụng thời đầy đủ vô lượng hằng
sa công đức. Nhưng cảnh giới Thật Có này
không có hình tướng gì để nắm bắt. Vì đã
lìa các vọng niệm phân biệt nên chỉ có
người chứng ngộ mới biết được mà thôi.
Tóm lại, trong Phật giáo, căn cứ trên văn
tự lời nói mà luận thời hầu như mọi trạng
thái nào có thể biểu thị cho một cái gì
như là tuyệt đối hay căn để thâm sâu nhất
đều luôn luôn phải được nhìn vào theo hai
mặt ý nghĩa đối xứng như vậy. Lối nhìn vạn
hữu theo cách đó, được gọi là “biết và
thấy thực tại như thế là như thế”. Bồ tát
Long Thọ chỉ trích lối quan sát phân biệt
những yếu tố chủ quan, khách quan, và quan
hệ nhân duyên đối lập với nhau. Theo Ngài,
ngoài yếu tố khách quan không có yếu tố
chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan không có
yếu tố khách quan; ngoài khách quan thời
quan hệ không có, mà quan hệ không có thời
nhận thức cũng không thể có được. Bởi vậy,
phương cách nhận thức đúng và chân thật
nhất là phương thức Nhị đế.
Bằng thuyết Nhị đế ta có thể minh giải
công thức duyên khởi và đạo lý nhân quả
như sau.
(1) Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế: Cái gì
nương nhân duyên sinh đều không thể tự hữu
tự tồn, độc lập với mọi cái khác. Nghĩa
là, sự hiện thực của chúng là giả lập, chỉ
có trên mặt thế tục, không thể hiện hữu ở
bên ngoài thế giới thường nghiệm.
(2) Thế tục đế hay Tục đế: Tiêu chuẩn duy
nhất để hiện hữu trong thế giới thường
nghiệm là hiện hữu nương nhân duyên sinh.
Tương quan nhân quả giữa hiện thực và các
duyên yếu tố được nhận thức tùy thuận
khung ý niệm xây dựng trên căn bản kinh
nghiệm xã hội, ngôn ngữ, và luận lý thu
tập trong quá khứ và hiện tại và sẽ cả
trong tương lai.
Sự hiện hữu theo thế tục đế là một hiện
hữu giả danh bởi vì ngôn từ gọi tên nó là
tác dụng kết hợp các thuộc tính biểu thị
nó tùy theo khung ý niệm cá nhân và theo
quy ước cộng đồng. Như thế, hiện hữu là
Không, không có tự thể. Tên gọi không chỉ
vào một thực tại nào tương ứng với hiện
hữu. Do đó, giá trị chân thực của một cụm
từ hay của một khái niệm tùy thuộc cách sử
dụng chúng có thuận hợp hay không với tình
ý cá nhân và lệ luật do cộng đồng quy
định. Ngoài ra ý nghĩa của cụm từ hay khái
niệm dẫn xuất từ cách chúng được ứng dụng
trong những trạng huống riêng biệt. Đó là
lý do tại sao Trung luận phản bác mọi hình
thức sử dụng ngôn từ để mô tả Thực tại
tuyệt đối. Chân đế bất khả thuyết, không
phải vì ngôn ngữ không diễn tả được thực
tại siêu thế gọi là tánh Không, mà tại vì
ý nghĩa các ngôn từ tùy thuộc tình ý của
người nói và do công ước cộng đồng quy
định nên vô căn để, không thể quy chiếu
bất cứ một thực tại nào.
Vậy mọi hiện hữu theo tục ước bắt buộc
phải là một quả nói theo nhân của nó, và
nó là một nhân, nói theo quả của nó. Không
một sự thể nào thoát khỏi tương quan nhân
quả theo kiểu ấy. Có nhân tức có quả, và
ngược lại có quả tất phải có nhân. Khái
niệm nhân và quả có ý nghĩa cả về bản tính
lẫn hình tướng chỉ khi nào được xét trên
quan hệ giữa chúng mà thôi.
Tương quan nhân quả loại nhất đa tương
tức.
Nói rằng sự vật không có tự tính không có
nghĩa chúng không có bản tánh hay Thật
tướng. Thật tướng của chúng là Không, là
Thực tại cứu cánh. “Thật tướng của các
pháp thời đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành
lẫn ngôn ngữ (tư duy và nói năng), không
sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết
bàn” (Bài tụng Trung luận XVIII.7). Thật
tướng hay bản tánh tuy phân biệt với giả
tướng nhưng không phải là một tự thể,
không phải là đối tượng xác định của tri
giác. Bản tánh của sự vật là phi bản tánh;
chính cái phi bản tánh là bản tánh của
chúng. Tại vì chúng duy nhất có một bản
tánh, chính là phi bản tánh. [prakrtyaiva
na te dharmāh kimcit. yà ca prakrtih
sāprakrtih, yà cāprakrtih sā prakrtih
sarvadharmānām ¾ ekalaksanatvād yad
utālaksanatvāt] (Astasāhasrikā
Prajnāpāramitā; Kinh Bát nhã Ba la mật Bát
thiên tụng).
Tánh Không bàng bạc khắp nơi, nghĩa là
tánh Không an lập trong mọi sự vật. Câu
“chư hành vô thường” cũng có nghĩa như
vậy. Tánh Không của một pháp đồng nhất với
tánh Không của tất cả mọi pháp. Bởi tánh
Không an lập trong mọi pháp nên do tương
đồng mà tánh Không vô hạn, không có biên
giới, do đó bao hàm được vạn pháp. Vạn hữu
tức vũ trụ không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu
khi đủ duyên, chỉ hiện hữu bằng vào quan
hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận,
một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên
cho một, tất cả y nơi một, một y nơi tất
cả.
Vì thế vũ trụ ví như một mạng lưới nhân
duyên sinh vĩ đại, tất cả khởi lên đồng
thời, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn
nhau, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu
và hoạt động của hữu khác. Mạng lưới ấy
còn gọi là Pháp giới (dharmadhātu), là
hình tướng tích cực của tánh Không, là
biểu lộ động của Chân như. Pháp giới vừa
chỉ thế giới hiện tượng tức thế gian giới,
chi phối bởi định lý y tánh duyên khởi
pháp, vừa chỉ cảnh giới Chân như của chư
Phật, vô vi tịch diệt, ái tận niết bàn.
Nếu xét về toàn thể tiến trình duyên khởi
của vũ trụ, thời bản tính của hiện khởi là
vũ trụ nói theo nhân, là tánh Không, là
Pháp giới.
Pháp giới duyên khởi là lý thuyết cho rằng
vũ trụ nói theo quả là cộng đồng tạo tác
của tất cả mọi loài, tương quan liên hệ
trên đại thể, và hiện khởi trong hỗ tương
giao thiệp. Hết thảy mọi sự vật cá biệt
giao thiệp nhau, nhưng mỗi sự vật duy trì
trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân.
Stephen Hawking, nhà bác học trứ danh về
vật lý lý thuyết, đề xướng một vũ trụ
tương tợ Pháp giới Hoa nghiêm. Vào năm
1970, cùng với vật lý gia Roger Penrose,
ông sử dụng thuyết tương đối của Einstein,
và khám phá một định lý toán học theo đó
vũ trụ hiện khởi từ một dị điểm toán học
(singularity) gọi là điểm nguyên thủy của
vũ trụ. Thuyết này thường được gọi là
thuyết Bùng nổ (Big Bang). Nhưng thuyết
này mới giải quyết vấn đề hiện khởi của vũ
trụ được một nửa mà thôi, vì thuyết tương
đối không đủ khả năng mô tả điểm nguyên
thủy của vũ trụ. Bởi vậy, vào năm 1981,
Stephen Hawking tìm cách phối hợp thuyết
tương đối với cơ học lượng tử, dùng ảo số
biểu tượng thời gian, và thành công chứng
minh bằng toán học rằng vạn hữu hiện khởi
không phải từ một dị điểm mà từ một thực
tại nhất thể, đồng nhất và đối xứng, không
dị điểm, không sai biệt, không sinh không
diệt. Để diễn tả thực tại ấy, Stephen
Hawking viết: “The universe is really
completely self-contained, having no
boundary or edge. It would have neither
beginning nor end: It would simply BE.
What place, then, for a creator?” (A Brief
History of Time). Dịch: Vũ trụ thật sự
hoàn toàn mãn túc, không có biên giới hay
bờ mép, vô thỉ vô chung. Nó hiện hữu đơn
giản là thế. Như vậy còn chỗ nào dành cho
một Đấng Sáng tạo? Là thế, danh từ Phật
học là như thị, là yathàbhùta. Là thế tức
là không thể miêu tả được.
Theo nguyên lý bất định của Heisenberg, sự
vật hiện khởi là do Thực tại tự tánh sai
biệt, bất biến tùy duyên, mà thăng giáng
năng lượng phát khởi, phá hủy tính đối
xứng nguyên thủy của Thực tại. Bắt đầu
tiến trình biến chuyển là sự sinh khởi
tương thành (pair production) có tính cách
đối xứng, nghĩa là những cặp đối đãi hạt
và phản hạt phát hiện đồng thời, đồng biểu
hiện một năng lượng giống nhau nhưng khác
ở điểm hạt là năng lượng dương và phản hạt
là năng lượng âm. Sở dĩ cân bằng âm dương
như thế tại vì sinh khởi của hạt và phản
hạt phát xuất từ một vũ trụ mà tổng số
năng lượng là không. Nói theo thuật ngữ
Phật giáo, vũ trụ là Chân Không và sinh
khởi tương thành những cặp đối đãi hạt và
phản hạt là Diệu hữu. Trong trường hợp
phản hạt và hạt va chạm nhau thời chúng
tương hủy theo nghĩa là chúng hỗ tương
nhiếp nhập hoàn chuyển năng lượng trở lại.
Về sau cứ mỗi lần nhiệt độ của vũ trụ giảm
đến một mức độ nào đó thời lại thêm một
lần tính đối xứng ở mức đó bị phá hủy. Số
hạt và số phản hạt bắt đầu chênh lệch, số
hạt trở nên nhiều hơn số phản hạt. Do đó,
với thời gian phát hiện những hạt sai
biệt, trước là hạt nặng như dương điện tử,
trung hòa tử, sau là hạt nhẹ như âm điện
tử. Sau đó do lực hấp dẫn các hạt tập hợp
lại tạo thành nguyên tử, nguyên tử thành
phân tử,... Rồi đến lượt thiên hà thành
hình, từ đó khởi sinh sao và các hệ thống
hành tinh, v.v... Sinh mệnh cuối cùng
thành lập do hội đủ các yếu tố cần thiết.
Về mặt pháp tướng, mỗi một sự vật cá biệt
tự giữ được tính riêng, làm đối tượng cho
sự nhận thức biết nó là nó. Về mặt pháp
tánh, Thật tướng của vạn hữu là Không,
không có giới hạn, không có phần vị sai
biệt. Do đó mỗi một sự vật châu biến và
bao dung vũ trụ. Đây là nhãn quan Viên
dung của Hoa nghiêm: Chân Như vốn thanh
tịnh, mãn túc, và viên minh, nhưng cũng có
diệu dụng năng sanh tạo ra thế giới sum la
vạn tượng. Có thể nói thế giới này là một
thế giới trùng trùng duyên khởi nằm gọn
trong lòng một vi trần mà không bị thu nhỏ
lại. Vi trần là thuật ngữ dùng để chỉ mỗi
một sự vật cá biệt. Nói “thế giới trùng
trùng duyên khởi nằm gọn trong” tức là nói
tánh Không an trú trong. Nói “không thu
nhỏ lại” tức là đứng trên phương diện pháp
tướng của thế giới mà nói.
Có bốn trường hợp tương dung. Một, cái một
ở trong cái một. Một hiện hữu cá biệt duy
trì trọn vẹn cá biệt tính về phương diện
pháp tướng, đồng thời về mặt pháp tánh bao
hàm một cá thể khác là do cả hai cá thể
cùng có Thật tướng là Không. Hai, cái một
ở trong tất cả, có nghĩa là tất cả không
để mất cá biệt tính của chúng đồng thời
dung chứa mỗi mỗi cá thể mà pháp tánh đồng
nhất với pháp tánh của tất cả. Ba, tất cả
ở trong cái một, có nghĩa là cái một vẫn
giữ được cá biệt tính, đồng thời bao hàm
tất cả là do tất cả đồng nhất một tánh
Không. Bốn, tất cả ở trong tất cả, có
nghĩa là tất cả duy trì cá biệt tính của
chúng về mặt pháp tướng, đồng thời mỗi mỗi
cá thể bao dung tất cả về mặt pháp tánh.
Tóm lại, Thực tại cá biệt được bao hàm
trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao
la này lại thấy tham dự trong từng mỗi
Thực tại cá biệt. Thêm nữa, mỗi mỗi hiện
hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả
những hiện hữu khác. Như thế có thể nói có
một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong
Pháp giới. Thuyết hỗ tương giao thiệp có
thể diễn tả theo thuật ngữ của tương quan
nhân quả. Nhưng từ ngữ đó phải được hiểu
theo một ý nghĩa cao sâu hơn, vì Pháp giới
là thế giới vượt ra ngoài lưỡng cực có và
không và không chút liên hệ với ý niệm về
tương quan nhân quả theo nghĩa thế tục.
Giao thiệp nhân quả trong Pháp giới được
trực nhận không qua trung gian của khái
niệm nào cả, không phải như là kết quả của
trí năng suy luận. Thế giới của những quan
hệ loại nhất đa tương tức còn được gọi là
Không (Sùnya), là Vô sinh (anutpāda), và
Vô tự tính (asvabhāva).
Ngài Pháp Tạng nhận xét rằng muốn hiểu
duyên sinh quan của Hoa nghiêm cần phải
thực hành sáu phép quán sau đây: “(1) nhìn
vào bản tánh trong sáng của Chân tâm, nơi
trở về của vạn hữu; (2) nhìn vào tự thể
của thế giới sai biệt vốn là do Chân tâm
mà có; (3) quán sát về bí mật viên dung
của tâm và cảnh; (4) quán sát rằng tất cả
chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn
tại đều phản chiếu trong đó; (5) quán sát
rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng
của mọi vật, mỗi mỗi vật không ngăn ngại
nhau; và (6) quán sát rằng chủ và khách
cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất
cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt
thời toàn thể tất cả vật khác cũng được
kéo ra theo cùng lúc.” (D. T. Suzuki.
Thiền luận. Tập Hạ)
Tóm lại, duyên sinh quan Hoa nghiêm được
thuyết minh qua một giai đoạn “Không” lập
nên cái thể tâm thanh tịnh, rồi đứng trên
lập trường tịnh tâm triệt để khoáng trương
thành thế giới quan, chủ trương một tức
hết thảy, hết thảy tức một (nhất đa tương
tức). Đó là điểm khác biệt với lập trường
Vọng tâm duyên sinh của Bát nhã tuy cũng
chủ trương mọi pháp duy tâm như Hoa
nghiêm.
(Theo Phật Giáo VN) |
|