| |
1. Quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi //
samyagd.r.s.ti)
2. Tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa //
samyaksa'mkalpa)
3. Nói lời chân chánh (sammaavaacaa //
samyagvaak)
4. Hành động chân chánh (sammaakammanta //
samyakkarmaanta)
5. Nghề nghiệp chân chánh (sammaaaajiiva //
samyagaajiiva)
(sammaavaayaama // samyagvyaayaama)
7. Chánh niệm (sammaasati // samyaksm.rti)
8. Chánh định (sammaasamaadhi //
samyaksamaadhi)
----
Thích Nhật Từ
Con đường (magga // maarga) mới được Phật
khám phá (pubbe ananussutesu dhammesu) tạo
nên chân lý thứ tư có khả năng dẫn đến sự
chấm dứt toàn bộ khối đau khổ (dukkha-
nirodha -gaaminii-pa.tipadaa) và nguyên nhân
của chúng (samudaya) là con đường thánh gồm
tám yếu tố (ariya-a.t.tha"ngika-magga //
aarya-a.s.taa"nga-maarga).[1] Khái niệm "thánh"
(ariya // aarya) ở đây không hề mang ý nghĩa
của vị trí hay vai trò xã hội hay tập cấp
như nghĩa đen của từ này chứa đựng.[2]
Thánh ở đây mang ý
nghĩa đạo đức như là sự cao thượng, cao quý,
tôn quý, có thể đưa hành giả đến được đích
giác ngộ (bodhi) hay giúp cho hành giả tự
chuyển hóa mình từ tình trạng người phàm (puthujjana)
thành một bậc tỉnh thức (Arahant).
Vượt ra khỏi tình trạng tập cấp xã hội, khái
niệm thánh hay cao thượng của con đường nằm
ở đặc tính dẫn đến sự an tịnh (khema), phúc
lợi (sovatthika) và hỷ lạc (pii.ti) mà nó có
thể mang lại.[3] Ðây là con đường duy nhất (ekaayano
aya'm maggo) dẫn đến sự thanh tịnh (suddhi)
cho các chúng sanh,[4] đạt đến trí tuệ cao
siêu (abhi~n~naa), sự giác ngộ trọn vẹn (sambodha)
và giải thoát toàn triệt (nibbaana).[5]
Con đường
này được gọi là "trung đạo" (majjhimaa
pa.tipadaa) vượt lên trên khỏi hai cực đoan
(ubho ante anupagamma)[6] của lối sống khổ
hạnh ép xác hay trừng phạt thân thể (attakilamathaanuyoga)
và quá tham đắm khoái lạc thân xác (kaama -sukhallikaanuyoga).
Trong thuật ngữ đánh giá đạo đức, tham đắm
khoái lạc giác quan như là hệ quả của chủ
nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada), (học thuyết
phủ nhận tính tương tục của con người và
nhân quả đạo đức), là thấp kém, không có
nhiều lợi lạc, mang tính cá nhân, mang tính
chiếm hữu và chấp mắc; trong khi đó, lối
sống khổ hạnh hành hạ thân thể như là hệ quả
của chủ nghĩa thường kiến luận (sassatavaada)
(học thuyết thừa nhận một thực thể ngã siêu
hình (atta // aatman) mãi tồn tại thường
hằng và bất biến) chỉ mang lại đau khổ, ít
giá trị do quá chú trọng đến các phương tiện
vô quả và không cần thiết.
Con đường
giải thoát của Phật giáo, do đó, được xem là
con đường trung đạo của đời sống đạo đức (dhammacariya)
hay đời sống cao thượng (brahmacariya), dẫn
đến nhãn quan, trí tuệ, tuệ giác, an tịnh và
giác ngộ. Con đường thánh này bao gồm tám
yếu tố như sau:
1. Quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi //
samyagd.r.s.ti)
2. Tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa //
samyaksa'mkalpa)
3. Nói lời chân chánh (sammaavaacaa //
samyagvaak)
4. Hành động chân chánh (sammaakammanta //
samyakkarmaanta)
5. Nghề nghiệp chân chánh (sammaaaajiiva //
samyagaajiiva)
6. Nỗ lực chân chánh (sammaavaayaama //
samyagvyaayaama)
7. Chánh niệm (sammaasati // samyaksm.rti)
8. Chánh định (sammaasamaadhi //
samyaksamaadhi)
Con đường (pa.tipadaa / magga) này bao gồm
ba nhóm yếu tố (tayo kkhandhaa) hay ba đào
luyện cao thượng (tividhaa sikkhaa / tisso
sikkhaa), đó là, nhóm hành vi đạo đức (siilakkhandhena),
nhóm thực hành thiền định (samaadhikkhandhena)
và nhóm trí tuệ (pa~n~naakkhandhena).[7]
Nhóm hành vi đạo đức gồm có các yếu tố 3, 4,
5. Nhóm thực hành thiền định gồm các yếu tố
6, 7, 8.
Nhóm trí
tuệ gồm hai yếu tố 1 và 2. Mỗi yếu tố của
con đường được bổ nghĩa bằng một tiếp đầu
ngữ "chánh" (sammaa // samyak) trong tiếng
Pali và Sanskrit nhằm ám chỉ rằng chúng
không chỉ là các hợp phần của chân lý không
thể phủ định mà còn dẫn đến sự chứng đạt
giác ngộ viên mãn (sammaa-sambuddhi).
I. Quan Ðiểm Chân Chánh (Sammaa-di.t.thi //
Samyagd.r.s.ti)
Ðây là yếu tố quan trọng nhất không chỉ về
phương diện nhận thức mà còn cho nguyên lý
hướng dẫn đời sống đạo đức và tâm linh. Quan
niệm chân chánh được mô tả như là yếu tố
tiên phong (pubba"ngamaa),[8] dấu hiệu đi
đầu của các động cơ thiện (kusalamuula),
cũng giống như mặt trời xuất hiện báo hiệu
cho bình minh. Người có quan điểm chân chánh
sẽ sống đời chân chánh về tư duy, nói năng,
hành độsng, nghề nghiệp, nỗ lực, chánh niệm
và thiền định.[9] Nói khác đi, sự hiện diện
của quan điểm chân chánh sẽ kéo theo sự hiện
hữu của bảy cái chân chánh còn lại. Cuộc
sống với quan niệm chân chánh luôn luôn phủ
trùm bởi sự an ổn tuyệt đối, vắng mặt tất cả
khổ đau, dẫn tới đời sống thánh và xứng đáng
được đời tôn kính.[10]
Từ gốc độ
đạo đức, quan niệm chân chánh được ẩn dụ với
một người có hai mắt (tầm nhìn) toàn hảo, có
thể nhìn thấy rõ và phân biệt thiện (kusala),
ác (akusala), trắng đen, đúng sai, lợi và
bất lợi.[11] Quan điểm chân chánh bao gồm
tránh ác và làm lành. Tránh ác là không làm
các hành vi giết hại, trộm cướp, tình dục
phi pháp, nói dối, nói đâm thọc, nói thêu
dệt, nói lời cay độc, tham, sân và si mê.
Làm lành là phát huy tối đa các điều phúc
lợi đối lập với các điều xấu ác trên.[12]
Như vậy, quan niệm chân chánh là tiêu chỉ
nhận thức của sự đánh giá đạo đức. Ở đây, sự
đánh giá đạo đức được thực hiện phù hợp với
bản chất của chúng. Cái gì thiện ích thì xem
là thiện ích. Cái gì xấu ác thì xem là xấu
ác. Xem trắng là trắng, đen là đen. Cái gì
cần làm thì phải làm. Nói chung là đánh giá
sự vật bằng trí tuệ một cách phù hợp với bản
chất giá trị của chúng.[13]
Trong kinh
Mahaacattaariisaka-Sutta,[14] quan niệm chân
chánh được hiểu dưới hai mức độ, đó là mức
độ thế gian (lokiya) và mức độ siêu thế (lokuttara).
Quan niệm chân chánh thuộc thế gian là sự
tuệ tri về kết quả đạo đức của bố thí, rộng
lượng, cúng dường, hy sinh, cũng như kết quả
đạo đức của những hành động có chủ ý trong
đời này và đời sau. Nó còn là sự nhận thức
về giá trị đạo đức của đời sống hiếu kính
cha mẹ, tôn trọng sư trưởng và các bậc đạo
cao đức trọng. Quan điểm chân chánh thuộc
thế gian chủ yếu giới hạn trong việc thu
thập công đức (pu~n~na-bhaagiya) cho đời
sống ở kiếp sau được tốt hơn (upadhivepakka).
Quan điểm chân chánh siêu thế, ngoài việc
bao gồm các quan điểm nêu trên còn bao gồm
sự tuệ tri về bốn chân lý cao thượng, đánh
giá cao về giá trị của trí tuệ (pa~n~naa),
các tuệ căn quan trọng khác (pa~n~nindriya)
và nói chung năng lực của tuệ giác (pa~n~naa-pala).[15]
Với tuệ
tri như nguyên lý dẫn đầu, người có quan
điểm chân chánh sẽ không bao giờ một trong
các hành vi tội ác nặng như, giết cha, giết
mẹ, giết bậc giác ngộ, phá hoà hợp tăng và
phá hoại Phật pháp.[16] Người có chánh kiến
sẽ không tin vào chủ nghĩa hình thức hay lễ
nghi[17] như là một phương tiện để đạt được
sự thanh tịnh. Người có chánh kiến sẽ tìm
đến và phát huy nguồn thanh tịnh của tâm (citta),
năng lực quyết định mọi hành vi và khuynh
hướng.[18] Người chánh kiến sẽ sống tôn kính
những bậc giác ngộ, giáo pháp của bậc giác
ngộ và tăng đoàn truyền bá đạo giác ngộ đó.
Người chánh kiến sẽ phát huy đời sống đạo
đức và trí tuệ và góp phần xây dựng một xã
hội thanh bình và thịnh trị bằng các nguyên
lý đạo đức tự nguyện.[19] Tất cả các hành vi
của người chánh kiến, ngay cả sự chủ ý,
nguyện vọng, ước muốn và các giải pháp của
vị ấy đều dẫn đến an lạc, hạnh phúc, phúc
lợi, lợi ích cho mình và người, ở đời này và
đời sau.[20]
Về phương
diện nhận thức, quan điểm chân chánh sẽ dẫn
tới trí tuệ và giải thoát.[21] Chánh kiến
như đã trình bày là sự tuệ tri về bốn chân
lý thánh và mọi sự vật hiện tượng dưới bốn
chân lý không thể phủ bác hay thay đổi này.[22]
Ðó là kiến thức về thực tại đau khổ (dukkha),
các nguyên nhân dẫn đến thực tại đau khổ đó
(dukkha-samudaya) [như là tham ái giác quan
(kaama-ta.nhaa), tham ái hiện hữu (bhava-ta.nhaa)
và tham ái đoạn tuyệt hiện hữu (abhava -ta.nhaa)],
trạng thái chấm dứt hoàn toàn các đau khổ (dukkha-nirodha),
và con đường thoát khổ (ariya-a.t.tha"ngika-magga).
Quan điểm
chân chánh là sự hiểu biết về bản chất,
nguồn gốc, sự chấm dứt và con đường chấm dứt
của năm nhóm nhân tính tâm vật lý chấp thủ (pa~ncupaadaanakkhandhaa)
cũng như mười hai mắc xích duyên khởi tương
thuộc (pa.ticca-samuppaada).[23]
Chánh kiến
chính là kiến thức về bản chất thật của mọi
hiện hữu như chính chúng là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[24]
Chánh kiến là sự nhận chân được bản chất
không thường còn (anicca), không thực thể (anattaa)
và không thoả mãn (dukkha) của năm nhóm nhân
tính (pa~ncakkhandha) và mọi sự vật hiện
tượng (dhammaa) trong đời này (loka).[25] Về
phương diện không gian, chánh kiến là kiến
thức rằng mọi hiện tượng đều không có thực
thể (sabbe dhammaa anattaa),[26] trong khi
về phương diện thời gian, nó là kiến thức
rằng mọi vật duyên khởi tương thuộc đều
không thường còn (sabbe sa"nkhaaraa aniccaa).[27]
Phương
diện đôi của các sự vật không thường còn và
không thực thể này, như chúng ta thường kinh
nghiệm qua trong đời dẫn tới sự không thoả
mãn hay đau khổ (dukkha). Ðiều này được mô
tả rõ trong phán đoán sau đây "tất cả sự vật
điều kiện đều không thoả mãn" (sabbe
sa"nkhaaraa dukkhaa).[28]
Về phương
diện nguồn gốc của đau khổ và hạnh phúc,
người có chánh kiến không bao giờ chủ trương
các học thuyết sai lầm sau đây:[29] (i) đau
khổ và hạnh phúc là tự tạo, (ii) đau khổ và
hạnh phúc là do người khác tạo ra, (iii)
chúng bao gồm cả hai, (iv) chúng diễn ra một
cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi
của bản thân (v) chúng diễn ra một cách ngẫu
nhiên, tình cờ, không có hành vi của người
khác, (vi) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên,
tình cờ, không có mặt cả hai bản thân và
người khác. Người chánh kiến tuệ tri rõ rằng
học thuyết tự-nhân-quả sẽ dẫn đến chủ nghĩa
thường hằng, trong khi học thuyết
tha-nhân-quả dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt.
Phủ nhận hai học thuyết tự và tha nhân quả
cũng như những hình thái biến thể của chúng,
người có chánh kiến sẽ nhìn mọi vật dưới ánh
sáng của tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppanna)
của hạnh phúc và đau khổ trong đời.[30]
Trong kinh
Kaccaayana,[31] đức Phật khẳng định rằng con
người thường rơi vào một trong hai khuynh
hướng chủ trương, hiện hữu / có (atthitaa)
hay phi hiện hữu / không có (natthitaa).
Khuynh hướng đầu rơi vào quan điểm thường
kiến cho rằng mọi vật tồn tại thường hằng
bất biến (sabba'm atthi), trong khi khuynh
hướng sau rơi vào sự đối lập chủ trương đoạn
kiến luận cho rằng mọi vật không có hiện hữu
(sabba'm natthi) hay sẽ chấm dứt hiện hữu
sau khi tan rã hay chết. Hai học thuyết cực
đoan này sẽ không bao giờ xuất hiện với
người có chánh kiến: "với người thấy bằng
trí tuệ sự hiện khởi của thế giới đúng như
nói hiện hữu, thì ý niệm về sự phi hiện hữu
của thế giới sẽk không xuất hiện.
Cũng vậy,
đối với người nhận thức với trí tuệ sự chấm
dứt của thế giới như chính nó là thì ý niệm
về sự hiện hữu của thế giới không xuất hiện."[32]
Người chánh kiến sẽ không bao giờ rơi vào
một trong ba hình thái ngộ nhận bản ngã (sakkaaya-di.t.thi):
"cái này là của tôi" (eta'm mama), "cái này
là tôi" (eso ham asmi) và "cái này là bản
ngã của tôi" (eso me attaa).[33] Hơn thế,
người chánh kiến nhìn nhận đau khổ và hạnh
phúc trong đời dưới ánh sáng của tính duyên
khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada).
Tóm lại,
với chánh kiến thế giới và con người sẽ được
nhìn thấy dưới gốc độ của tính tương đối hay
điều kiện tương thuộc, không có một nguyên
nhân khởi thuỷ của mọi vật. Với chánh kiến
như nguyên lý soi đường, con người sẽ sống
vượt khỏi khối đau khổ.[34] Chính trong ngữ
cảnh này khi chánh kiến được xem như tiêu
chí của đời sống đạo đức và trí tuệ của con
người, con người có chánh kiến sanh ra trong
đời này sẽ mang lại lợi ích và hạnh phúc cho
số đông, lợi ích và an vui cho thế giới thần
linh là loài người (bahujanahitaaya
bahujanasukhaaya lokaanukampaaya), do người
chánh kiến luôn đặt mình trong con đường
chân chánh lợi ích.[35]
II. Tư Duy
Chân Chánh (Sammaa-sa"nkappa //
Samyaksakalpa)
Khái niệm tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa)
thỉnh thoàng được dùng đồng nghĩa với thuật
ngữ "tưởng chân chánh" (sammaa-vitakka).[36]
Trong ý nghĩa phái sanh, cũng giống như định
nghĩa của chánh kiến, chúng ta có định nghĩa
của tư duy chân chánh. Bất kỳ tư duy nào đặt
nền tảng trên bốn chân lý thánh, trên tính
tương thuộc điều kiện, trên nguyên lý vô
thường, vô ngã và không thoả mãn của năm
nhóm nhân tính và mọi hiện hữu trên thế giới
này và thế giới khác, được xem là các tư duy
chân chánh. Tư duy nào trái ngược hay đối
lập với tư duy trên đều được xem là các tư
duy tà (micchaa sa"nkappa).
Trong cách
mô tả đối lập, tư duy chân chánh luôn trái
ngược lại với tính tiêu cực của tư duy tà (ti-akusala-vitakka
// tayo-akusalasa"nkappaa), như là sự nghĩ
về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka /
sa"nkappa), những suy nghĩ chứa đầy sân hận
và ác cảm (byaapaada-vitakka / sa"nkappa),
hay những tư duy mang tính ác độc, bạo động,
huỷ diệt (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[37]
Tâm lý học Phật giáo chỉ ra rằng các cảm
giác (vedanaa) có thể tạo duyên cho sự sanh
khởi của các phản ứng cảm xúc. Tham dục hay
khuynh hướng tham dục (raaga) và tham ái (ta"nhaa)
được dấy khởi từ các cảm giác hạnh phúc hay
dễ chịu (sukha-vedanaa).
Khuynh
hướng đối nghịch, huỷ hoại, chống cự, thiêu
huỷ phát sanh từ các cảm giác đau khổ hay
không hài lòng (dukkha-vedanaa). Trong khi,
khuynh hướng thờ ơ và ngu si bắt nguồn từ
các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[38]
Có nghĩa là đối với mọi cảm giác phát sanh
từ sự tiếp xúc của các giác quan và đối
tượng của chúng luôn có sự chấp thủ (aalaya
/ upaadaana), về cảm xúc hay nhận thức, dù
nhiều hay ít. Như vậy, tham dục hay tham lam
(raaga / lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha)
nằm ở các cứ sở của các cảm giác hạnh phúc,
đau khổ và trung tính.
Chính
trong chiều hướng này mà người không có tư
duy chân chánh sẽ dễ dàng bị chấp thủ vào
các cảm giác, và phải chịu đau khổ do sự
xuất hiện của các động cơ bất thiện (akusalamuula)
gắn liền với các cảm xúc này. Trong khi đó,
người có tư duy chân chánh do luôn ý thức về
vị ngọt ít, vị đau khổ sầu muộn nhiều[39]
của các tiếp xúc, nên đã thoát khỏi chúng và
không bị vướng mắc vào chúng. Nhờ vậy người
có tư duy chân chánh thoát khỏi mọi đau khổ.
Cũng như
chánh kiến, tư duy chân chánh bao gồm 2 cấp
độ, đó là, cấp độ thuộc thế gian (lokiya) và
cấp độ siêu thế gian (lokuttara). Ở mức độ
thế gian, có ba tư duy chân chánh (ti-kusala-vitakka
/ tisso-kusala-sa~n~naa) đó là, tư duy về sự
xả bỏ (nekkhamma-vitakka / sa"nkappa), tư
duy thoát khỏi sân hận (abyaapaada-vitakka /
sa"nkappa), và tư duy không hảm hại (avihi'msaa-vitakka
/ sa"nkappa),[40] được sử dụng vào mục đích
để tích tụ công đức cho đời này và đời sau.
Kết quả là, nó dẫn đến sự tái sanh vui sướng
và hạnh phúc. Ở mức độ siêu thế, tư duy chân
chánh là sự lý luận logic (takka), sự phản
ánh (vitakka), là khái niệm (sa"nkappa), là
sự tập trung trọn vẹn (appanaavyappanaa), là
sự ứng dụng của tâm (cetaso abhiniihaaro)
nói chung là các tư duy cao thượng, không có
bóng dáng của lậu hoặc và nó không được sử
dụng cho mục tiêu tích tụ công đức cho đời
sau, mà chủ yếu là dẫn đến sự diệt trừ trọn
vẹn các nguồn gốc bất thiện.[41] Do sự khác
nhau về mục đích, mà kết quả đạt được của tư
duy chân chánh cũng khác nhau. Chỉ có sự chủ
ý chân chánh hướng về mục tiêu giải thoát
mới có thể đưa con người đến được sự vô chấp
(viraaga) và chứng đạt niết-bàn (nibbaana).
III. Lời
Nói Chân Chánh (Sammaa-vaacaa // Samyagvaak)
Bất cứ cái gì con người suy nghĩ (sa"nkappa
/ vitakka) hay lý thuyết hóa (di.t.thi), lời
nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ dẫn bước theo
sau. Nếu được bảo vệ bằng quan niệm chân
chánh (sammaa di.t.thi) và tư duy chân chánh
(sammaa sa"nkappa), lời nói hay phán đoán (vaacaa)
sẽ trở thành đúng (taccha / bhuu.ta) và
thích hợp (anukuula). Lời nói chân chánh
đóng vai trò quan trọng giao lưu, tiếp xúc
và quan hệ xã hội. Nếu giao lưu xã hội không
được thiếp lập trên chân lý và sự thích hợp
thì sự mất niềm tin, sự không thích thú và
thờ ơ sẽ xuất hiện giữa các nhóm hay cộng
đồng người. Sự khuyến khích và phát triển
lời nói chân chánh trở nên quan trọng về
phương diện đạo đức cho các mối quan hệ xã
hội, giữa con người với con người, giữa các
quốc gia với quốc gia. Tiêu chí thực tiễn
của chân lý do đó đã trở thành yếu tố quan
trọng bậc nhất trong việc tuyên bố các phán
đoán đạo đức. Ðây là những gì được trình bày
trong kinh Abhayaraajakumaara-Sutta.[42]
Theo bài kinh này, có tất cả tám loại phán
đoán[43] trong đó, có vài loại được đức Phật
sử dụng trong khi những cái còn lại thì
không. Sự phân loại của các phán đoán này có
thể được thành lập từ gốc độ của chân lý-giá
trị, giải thoát luận thực tiễn và nội dung
cảm xúc, tùy thuộc theo sáu giá trị, gồm ba
cặp, như (i) chân lý / đúng (taccha / bhuuta)
hay phi chân lý / không đúng (ataccha /
abhuuta), (ii) liên hệ đến mục đích (atthasa'mhita)
hay không liên hệ đến mục đích (anatthasa'mhita),
(iii) được người nghe đồng ý (piya / manaapa)
hay không đồng ý (apiya / amanaapa).
1. Sai -- hướng đến mục đích -- không đồng ý
-- không tuyên bố
2. Ðúng -- không hướng mục đích -- không
đồng ý -- không tuyên bố
3. Ðúng -- hướng đến mục đích -- không đồng
ý -- tuyên bố
4. Sai -- không hướng mục đích -- đồng ý --
không tuyên bố
5. Ðúng -- không hướng mục đích -- đồng ý --
không tuyên bố
6. Ðúng -- hướng đến mục đích -- đồng ý --
tuyên bố
Trong sáu phán đoán này chỉ có phán đoán 3
và 6 là nên tuyên bố, do đặc tính hướng đến
mục đích thực tiễn và phù hợp với chân lý
của nó, mặc cho người nghe có đồng ý hay
không đồng ý. Ðiều này có nghĩa là bất kỳ
phán đoán nào không thích ứng với chân lý và
không hướng đến mục đích cao thượng cần phải
nên tránh hay loại bỏ. Nói cách khác, chân
lý và tính hướng đến mục đích là hai tiêu
chí đạo đức để tránh bốn loại tuyên bố sai
lầm hay không có lợi (cattaaro-anariyavohaara),
đó là sự nói dối (musaavaado), nói lời chi
rẽ (pisu.naa-vaacaa), nói lời hung dữ (pharusaa-vaacaa)
và nói lời vô ích (samphappalaapa).[44] Sự
từ bỏ, xa lánh bốn loại tuyên bố bất
thiện[45] này sẽ dễ dàng thực hiện nhờ vào
sự gia sức của nỗ lực chân chánh (sammaa
vaayaama) và chánh niệm (sammaa sati). Sự cố
gắng tránh các phát ngôn xấu ác là một nỗ
lực chân chánh. Nỗ lực chân chánh được thành
tựu là nhờ vào sự chánh niệm.[46]
Nói chung
phán đoán nào thuộc về sự kiện, có chân lý,
hướng đến mục đích cần phải được tuyên bố
trong sự ý thức về thời gian (lúc nào) và
không gian (ở đâu) trong liên hệ với thính
giả. Có nghĩa là mục tiêu thực tiễn của chân
lý chỉ có thể đạt được khi người tuyên bố (người
nói) công bố chúng đúng thời, đúng chỗ và
đúng người. Khi các yếu tố đúng thời, đúng
chỗ không có mặt, tốt hơn là giữ sự yên lặng
của bậc thánh. Ðó là điều đức Phật thường
nhắc nhở chúng ta trong đoạn kinh sau đây: 'mày
các tỳ-kheo, khi các vị tập hợp lại với nhau,
có hai việc cần làm là, một là nói đúng với
chánh pháp và hai là giữ sự im lặng của bậc
thánh."[47]
Có nhiều
phương diện tích cực của lời nói hay phát
ngôn chân chánh. Khi áp dụng bốn lời nói
chân chánh cao thượng (cattaaro-ariyavohaara),
như, lời nói vắng mặt sự dối trá (musaavaadaa
-verama.nii), lời nói vắng mặt sự chia rẽ (pisu.naaya-vaacaaya-verama.nii),
lời nói vắng mặt sự ác độc (pharusaaya-vaacaaya-verama.nii),
và lời nói vắng mặt sự hý luận (samphappalaapaa
-verama.nii), người phát ngôn chân chánh sẽ
đồng thời tuyên bố những gì có lợi cho người
khác. Vị ấy sẽ không lập lại những thông tin
tạo ra sự chia rẽ, gây mất niềm tin lẫn nhau
giữa các nhóm xã hội hay đảng phái. Vị ấy cố
gắng phát ngôn những gì đem lại sự hoà hợp
cho những đoàn thể hay cộng đồng đã rạn nứt.
Vị ấy khuyến khích mọi người sống đoàn kết,
sum hợp. Vị ấy phát ngôn những lời dịu dàng,
dễ nghe, từ tốn, nhã nhặn, lịch sự, đi vào
lòng người, có lợi ích, mang lại phúc lạc
cho người nghe. Vị ấy nói những gì phù hợp
với sự kiện như chúng là, nói những gì chân
lý (dhamma) và đạo đức (vinaya), nói chung,
những gì có lợi ích, có ý nghĩa và dẫn đến
đời sống thánh thiện hay mục đích của sự
toàn thiện mục đích đạo đức.[48]
IV. Hành
Vi Chân Chánh (Sammaa-kammanta //
Samyakkarmaanta)
Hành vi (kamma // karma) như hệ quả của tâm
(citta) là thai nghén, từ đó các chúng sanh
được sanh ra (kamma-yoni). Một khi có sự chủ
ý (cetanaa) chỉ đạo, hành vi được thể hiện
qua lời nói (vaacaa) và hành động (kamma).
Hành động do đó là kẻ đã tạo dựng nên thế
giới (loka), năm nhóm nhân tính tâm vật lý (kkhandha)
và các kinh nghiệm giác quan.[49] Có ba hình
thái của hành vi (ti-kamma //
trii.ni-karmaa.ni). Hành động thực hiện bằng
thân thể được gọi là hành động thân (kaaya-kamma
// kaaya-karma'm), thực hiện bằng miệng gọi
là hành động lời nói (vacii-kamma //
vaakharma'm), và thực hiện bằng tâm trí thì
gọi là hành động tâm (mano-kamma //
manokarma'm).[50]
Theo bản
chất đạo đức của chúng, hành động có thể
được phân thành ba nhóm, đó là, hành động
thiện hay công đức (pu~n~na/kusala-kamma //
pu.nya-karma), hành động ác hay phi công đức
(apu~n~na/akusala-kamma // apu.nya-karma) và
hành vi bất động (ani~njya-karma). Phối hợp
hai phân loại của hành vi như vừa nêu, chúng
ta có phân loại thứ ba của các hành vi, đó
là, hành vi đúng đắn và hành vi sai lầm.
Hành vi sai lầm bao gồm các hành vi xấu ác
của thân (kaaya-duccarita), hành vi xấu ác
của miệng (vacii-duccarita) và hành vi xấu
ác của tâm ý (mano-duccarita). Hành vi chân
chánh bao gồm hành vi thiện ích của thân (kaaya-kalyaa.nam),
hành vi thiện ích của miệng (vacii-kalyaa.nam)
và hành vi thiện ích của tâm ý (mano-kalyaa.nam).
Hành vi
xấu ác của thân (micchaa /
akusala-kaayakamma) bao gồm sự giết hại sự
sống (paa.naatipaata), trộm cướp (adinnaadaana)
và tình dục phi pháp (kaamesumicchaacaara).
Hành vi xấu ác của lời (micchaa /akusala-vaciikamma)
bao gồm lời nói sai sự thật (musaavaada),
lời nói chia rẽ (pisu.naavaacaa), lời nói
hung dữ (pharusavaacaa) và hý luận (samphappalaapa).
Hành vi xấu ác của tâm ý (micchaa /
akusala-manokamma) bao gồm sự tham lam (abhijjhaa),
sân hận (byaapaada) và quan điểm sai lầm (micchaa-di.t.thi).[51]
Hành vi chân chánh, đối lập với các hành vi
sai lầm, bao gồm các hành động không giết
hại (paa.naatipaataa verama.nii), không lấy
của không cho (adinnaadaanaa verama.nii),
không tình dục phi pháp (kaamesumicchaaraa
verama.nii), không nói sai sự thật (musaavaadaa
verama.nii), không nói lời chia rẽ (pisu.naaya
vaacaaya verama.nii), không nói lời ác độc (pharusaaya
vaacaaya verama.nii), không nói lời hý luận
(samphappalaapaa verama.nii), không tham lam
(anabhijjhaa), không sân hận (abyaapaada) và
quan niệm chân chánh (sammaa-di.t.thi).[52]
Phật giáo
phê phán các hình thức phủ nhận trách nhiệm
đạo đức và tự do ý chí. Chủ nghĩa số phận an
bài (niyativaada) cũng như chủ nghĩa phi
nhân, phi duyên (ahetuappaccayavaada /
adhiccasamuppannavaada) được xem là các quan
điểm sai lầm, có hại cho đạo đức nhân sinh
và sự phát triển đạo đức xã hội. Niềm tin
rằng kinh nghiệm con người được ý chí của
thượng đế (issaranimmaa.nahetu) hay chuổi
nghiệp quá khứ (pubbekatahetu) an bài hoàn
toàn bị phủ nhận trong Phật giáo như những
quan điểm trái lại với đạo đức. Tự do ý chí
(cetanaa) đóng vai trò quan trọng nhất trong
đạo đức và kinh nghiẹm nhân sinh. Theo đức
Phật cả hai tính chủ ý và chủ nghĩa kết quả
có thể trở thành tiêu chí tương đối để xác
định hành vi nào là chân chánh và không chân
chánh.
Thái độ
tâm ý của người hành động trong lúc thực thi
hành động phải phát xuất từ động cơ từ bi và
lợi ích cho người khác, trong khi đó kết quả
của hành vi chân chánh phải là cái mang lại
phúc lợi và hạnh phúc cho mình, người và cả
hai. Bất cứ hành động phát xuất từ thiện chí
và dẫn kết quả hay chung cuộc tốt đẹp đều
được xem là hành vi chân chánh Tiêu chí thực
tiễn này đòi hỏi đến sự phản ánh đầy tỉnh
thức (satipa.t.thaana) trong mọi việc. Trong
bài kinh Giáo Giới La-hầu-la (Ambala.t.thikaa-Raahulovaada-Sutta)[53]
đức Phật đã giảng dạy cho vị sa-di trẻ tuổi
này cách thức thể hiện chánh niệm (sammaa
sati) trong từng hành vi của thân, miệng và
tâm ý trong mối liên hệ của chúng với kết
quả. Nếu vi hành thực hiện mang lại kết quả
tổn hại chính mình, người khác và cả hai thì
hành vi đó được xem là hành vi xấu ác (akusala),
vì nó mang lại đau khổ. Hành vi xấu ác như
vậy cần phải được loại bỏ bằng chánh niệm và
nỗ lực chân chánh.[54]
Chỉ có
hành vi nào mang lại sự lợi ích cho mình,
người và cả hai mới được xem là hành vi
thiện ích (kusala). Hành vi mà kết quả của
nó là hạnh phúc và lợi lạc cần phải được
thực hiện với chánh niệm. Chủ nghĩa hành vi
này chắc chắn sẽ đem lại những kết quả như
mong đợi (kusala vipaaka) phát xuất từ sự tự
do ý chí thiện (cetanaa) từ lòng thương xót
và trí tuệ vì lợi ích cho người khác và xã
hội.
Bản chất
của hành vi chân chánh (sammaa kammanta), có
thể được xác định tùy thuộc vào tự do ý chỉ
hay sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện
cũng như kết quả (vipaaka) đạo đức mà nó
mang lại. Dù cùng thực hiện mười hành vi
thiện ích (kusala-kammapatha) sẽ có thể dẫn
đến các kết quả khác hẳn nhau, nếu mức độ và
chất lượng của sự chủ ý (cetanaa) của người
thực hiện khác nhau. Nói khác đi, sự chủ ý
sẽ góp phần xác định giá trị đạo đức của kết
quả. Các hành vi thiện ích hay công đức (kusala
/ pu~n~na kamma) có thể đạt được các mục
đích mong đợi và dẫn đến sự tái sanh (upadhivepakka)
trong một hình thái tốt hơn (kusala vipaaka),
nếu người thực hiện chỉ có dụng ý tích tụ
công đức trong lúc làm (pu~n~naa-bhaagiya).
Do vậy,
hành vi chân chánh chỉ có thể trở thành
phương tiện tốt của một cứu cánh thuộc về
thế gian (lokiya). Tương tự, trong lúc từ bỏ
các hành vi xấu ác, nếu tâm chí của tác nhân
vô ngã không nằm ở sự tích tập công đức,
không nhắm đến một đời sau hạnh phúc hơn, mà
chỉ hướng tâm mình về sự chấm dứt mọi khổ
đau (dukkha-nirodha), lúc ấy hành vi chân
chánh sẽ tự nó là một cứu cánh. Các hành vi
chân chánh do vậy được xem là thánh thiện (ariya)
thoát khỏi các lậu hoặc (anaasava) và trở
nên siêu thế (lokuttara).
Thực ra đó
là sự phát triển của tư duy cao thượng hay
thánh thiện (ariyacitta) và những tư duy
thoát khỏi lậu hoặc (anaasavacitta). Nói
cách khác hành vi chân chánh được thực hiện
trên nền tảng của sự tôn trọng pháp luật, từ
nỗi sợ hãi bị pháp luật trừng phạt, từ nhu
cầu được tán thưởng ... sẽ mang lại một kết
quả thiện ích rất ít và dĩ nhiên không có
giá trị nhiều về phương diện đạo đức. Nhưng
nếu việc từ bỏ sự giết hại phát xuất từ tấm
lòng thương người, mến vật, muốn bảo vệ môi
sinh thì kết quả thiện ích mang lại thật là
to lớn. Tương tự, các hành vi không trộm
cướp vì tôn trọng tài sản và sức lao động
của người khác, không tình dục phi pháp, vì
tôn trọng hạnh phúc của tha nhân, không nói
láo vì bảo vệ sự thật, không uống rượu vì
muốn phát triển trí tuệ v.v. . . là các hành
vi chân chánh tạo nên một phần của con đường
(magga"nga) hướng đến giải thoát (nibbaana).[55]
V. Lập
Nghiệp Chân Chánh (Sammaa-aajiiva //
Samyagaajiiva)
Lập nghiệp hay nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva)
được định nghĩ là các nghề nghiệp phù hợp
với luật pháp, thể hiện qua các nỗ lực chân
chánh, không có hại cho phúc lợi và sự an
lạc của con người và các loài động vật. Nó
bao gồm các phương tiện sinh nhai không đem
lại các kết quả xã hội tồi tệ, xấu xa, về
phương diện đạo đức và nhận thức. Các nghệ
nghiệp bao gồm hoặc liên hệ đến lừa đảo, dối
trá, luồn cúi, dấu diếm, bỏn xẻn, tham lam
không đáy[56] được xem là các phương tiện
sinh nhai bất chánh (micchaa aajiva).[57]
Như vậy
phương tiện sinh nhai bất chánh liên hệ đến
những nghề nghiệp có hại hoặc những cách
thức lừa đảo, dối trá, không trung thực
trong làm ăn hay mua bán. Theo tiêu chí này,
các nghề buôn bán vũ khí (sattha va.nijjaa),
buôn bán người (satta va.nijjaa), buôn bán
động vật (ma'msa va.nijjaa), buôn bán rượu
và các kích thích tố có hại cho sức khoẻ và
tâm trí (majja va.nijjaa), và các chất độc
nói chung (visa va.nijjaa), đều là các kế
sanh nhai bất thiện mà người Phật tử cần
phải xa lánh.[58] Buôn bán nô lệ, đỉ điếm,
bóc lột sức lao động, nghề săn bắn, nghề
chài câu, nghề cắt mổ v.v. . . đều được liệt
vào các nghề không chân chánh. Các nghề đó
có thể dẫn tới sự tiêu diệt sự sống hàng
loạt, hay dẫn tới một lối sống tôn thờ vật
chất và suy thoái đạo đức cá nhân và xã hội,
vốn có hại cho sự duy trì và phát triển đạo
đức nhân sinh. Nói chung, đạo Phật luôn phản
đối chiến tranh, chạy đua vũ khí, và các
hình thức bất công xã hội.
Các phương
kế sinh nhai không chân chánh cũng còn bao
gồm các hình thức lừa đảo, gian dối, không
trung thực trong thương mãi, dù cho bản thân
của các nghề nghiệp đó không có gì là bất
thiện. Nói cách khác, đạo Phật không chỉ kêu
gọi và ủng hộ các nghề nghiệp chân chánh,
phù hợp luật pháp, và có lợi đạo đức, mà còn
nhấn mạnh đến "cách thức" buôn bán chân
chánh. Nghề nghiệp là một phương tiện để
sinh tồn, để có được một đời sống tốt hơn về
đạo đức (dhammacariya). Ðạo Phật không
khuyến khích quan điểm "tồn tại để thương
mãi," bởi lẽ quan điểm này có thể dẫn đến
các hình thức cạnh tranh ác độc và thủ tiêu
lẫn nhau để chiếm thị trường tiêu thụ, thậm
chí dẫn đến các tình trạng bất chấp luật
pháp và đạo đức xã hội.
Nói cách
khác, nghề nghiệp chân chánh hay làm ăn có
đạo đức có thể trở thành một phương tiện để
ủng hộ một đời sống tốt của các cá nhân, của
các đoàn thể, cộng đồng và của các xã hội
trên thế giới. Nghề nghiệp nào khuyến khích
và nâng cao đời sống lành mạnh, sự an tịnh
của tâm, sự thanh tịnh hành vi, sự chánh
hạnh, phúc lợi, hạnh phúc, lợi ích tâm linh
cho mình, người khác và cả hai, là các
phương tiện sinh nhai thiện (sammaa aajiiva).
Như vậy, trong Phật giáo, phương kế sanh
nhai nào thoát khỏi các tiêu hướng tham lam,
ích kỷ và có hại đều được khuyến khích và
nên theo đuổi. Người sống với nghệ nghiệp
chân chánh không quá bận tâm về số lượng sỡ
hữu có được, nghèo hay giàu, nhưng chính yếu
là quan tâm về phương cách và đạo đức của
nghề nghiệp mà mình đang liên hệ mà thôi.
VI. Nỗ Lực
Chân Chánh (Sammaa-vaayaama //
Samyagvyaayaama)
Một cách bao quát, nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama)
là các cố gắng nhằm chấm dứt các quan niệm
sai lầm (micchaa di.t.thi), tư duy sai lầm (micchaa
sa"nkhappa), lời nói bất thiện (micchaa
vaacaa), hành vi sai trái (micchaa kamanta),
nghề nghiệp xấu ác (micchaa aajiiva), ý thức
sai lệch (micchaa sati) thiền định tà vạy (micchaa
samaadhi). Một cách cụ thể, nỗ lực chân
chánh có thể được chia thành bốn nhóm, tùy
theo chức năng và bản chất của chúng, đó là,
nỗ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana), nỗ lực
từ bỏ (pahaana-padhaana), nỗ lực phát huy (bhaavanaa-padhaana),
và nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana).[59]
Nói chung nó bao gồm những nỗ lực hướng đến
và hoàn thiện đời sống đạo đức (dhammacariya),
đời sống thánh thiện (brahmacariya) hay đời
sống không còn đau khổ.
Nổ lực
ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana) là nhằm khơi
động năng lực ngăn chặn sự phát sanh của các
động cơ và hành vi bất thiện và không có lợi
ích.[60] Ðó thực ra là cách huyến luận các
quan năng cảm giác và làm chủ chúng. Tiến
trình huấn luyện các quan năng cảm giác được
mô tả như sau. Khi mắt nhìn thấy các đối vật,
tai nghe các âm thành, mủi ngửi các mùi,
lưởi nếm các vị, thân xúc chạm vật thể và
tâm nhận thức các hình ảnh hay khái niệm nội
tại, chúng ta không nên vướng mắc vào các
đặc điểm chung và riêng của chúng. Do không
chấp mắc vào các khái niệm của thực thể (nimitta)
và đặc tính (anubya~njana), chúng ta đạt
được sự làm chủ các giác quan trong việc
ngăn ngừa không cho các động cơ và hành vi
bất thiện phát sanh.
Nỗ lực từ
bỏ (pahaana-padhaana) là năng lực hay ý chí
triệt tiêu, huỷ bỏ, chấm dứt sự hiện hữu mới
của các động cơ và ý niệm bất thiện đã khởi
lên, chẳng hạn như tư duy về khoái lạc giác
quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), tư duy đầy
dẫy sân hận và hiềm thù (byaapaada-vitakka /
sa"nkappa), và tư duy bạo động và sát hại (vihi'msaa-vitakka
/ sa"nkappa).[61]
Nỗ lực phát triển (bhaavanaa-padhaana) là
năng lực hay ý chí vun bồi các động cơ thiện
chưa được phát khởi từ bảy yếu tố giác ngộ (satta-bojjha"nga
// sapta-bodhya"ngaani), đó là, chánh niệm
(sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa),
phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo
// dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), nỗ lực (viriyasam-bojjha"ngo
// viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo
// priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân tâm (passadhisam-bojjha"ngo
// prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo
// samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước các
biến cố trong đời (upekkhaasam-bojjha"ngo //
upek.saa-bodhya"ngaa).[62] Trọng tâm của
những nỗ lực này được dựa trên sự ly tham (viraaganissita),
hướng đến sự chấm dứt (nirodhanissita) và
kết thúc ở thiện ích (vossaggapari.naami).[63]
Nỗ lực duy
trì (anurakkhanaa-padhaana) là năng lực hay
ý chí lưu giữ các đối tượng thiền định có
lợi ích và thiện ích (bhaddaka'm
samaadhi-nimitta'm) bằng sự nhận thức hay
quán tưởng (sa~n~naa) các sự kiện thật ghê
rợn, như đầu sọ hay thây ma.[64]
VII. Chánh Niệm (Sammaa-sati // Samyaksm.rti)
Sammaasati không chỉ đơn thuần là sự ý thức
hay tập trung, mà là sự "ý thức và tập trung
chân chánh," sự ý thức về đối tượng nội tại
và ngoại tại một cách không chấp trước và
vướng dính. Chánh niệm về nội tại được chú
trọng hơn, do nó đóng vai trò quan trọng
trong khuynh hướng và hành vi của con người.
Nó là tiến trình của quan sát và phản ánh (anupassanaa)
về thế giới của các kinh nghiệp giác quan và
năm nhóm nhân tính không có liên hệ đến các
hoạt lý luận, đánh giá và phân biệt. Theo
ngôn ngữ kinh điển, chánh niệm là ý thức về
các hoạt động của thân một cách không vướng
mắc (kaayaanupassanaa, thân quán), về các
cảm giác (vedanaanupassanaa, thọ quán), về
tâm (cittaanupassanaa, tâm quán) và các ý
niệm (dhammaanupassanaa, pháp quán).[65]
Chánh niệm
là ý thức hiện tại về thế giới của kinh
nghiệm giác quan, dựa trên mấu chốt hiện tại,
hay chủ nghĩa hiện tại, nếu chúng ta có thể
tạo ra từ này, để loại bỏ các khuynh hướng
của chủ nghĩa quá khứ và chủ nghĩa tương lai.
Kiến thức dựa vào quá khứ và tương lai vượt
khỏi giới hạn của kinh nghiệm và không thể
xác chứng được, do đó, chúng trở nên vô
nghĩa về mặt nhận thức luận và thực tiễn
luận. Có nhiều lý do tâm lý để phủ bác các
loại kiến thức dựa trên quá khứ và tương lai.
Quá khứ luận (pubbekatahetu-di.t.thi) sẽ dẫn
đến một chủ nghĩa định mệnh trong khi đó tùy
thuộc vào tương lai sẽ dẫn đến thái độ tham
ái tái hiện hữu (bhava-ta"nhaa), nguyên nhân
của sanh tử trong tương lai. Chánh niệm do
đó trở nên vô cùng quan trọng cho đời sống
đạo đức (brahmacariya) của nhân loại.
Chánh niệm
là cách tốt nhất để trung hoà các phản ứng
tình cảm trước những tiếp xúc (phassa) với
thế giới nội tại và ngoại tại, trước các cảm
giác (vedanaa), trước những ý niệm hóa (sa~n~naa),
trước các vận hành của tâm thức (sa"nkhaaraa)
và trước tiến trình nhận thức phân biệt (vi~n~naa.na)
và trước hành vi đạo đức (kamma), để giúp
con người giải thoát khỏi các vướng mắc (aalaya)
và chấp thủ (upaadaana). Vì thế, chánh niệm
được xem là con đường duy nhất daãn đến sự
thanh tịnh của các chúng sanh, để vượt thoát
khỏi các sợ hãi và lo âu, để chấm dứt khối
đau khổ, để chứng đạt con đường hạnh phúc
siêu tuyệt (nibbaana).[66]
Chánh niệm về các hoạt động của thân (kaayaanupassanaa)
bao gồm sự ý thức về hơi thở ra vào (aanaapaana-sati),
về các tư thế của thân (caturriyaapathaa),
về cách hình thành thân (pa.tikkuula-manasikaara),
về hợp phần của thân (dhaatu-manisikaara) về
sự tan rã của thân (navasiivathikaaya).
Chánh niệm
về hơi thở ra vào là sự ý thức trọn vẹn sự
chuyển động của hơi thở và bản thân của hơi
thở, dù ngắn, dài hay trung bình. Ðó là cách
thiết lập chánh niệm trong từng sát-na tiếp
xúc giữa hơi thở với thân thể, để ngăn chặn
tâm khỏi sự bám víu vô định và sự chấp thủ
của nó. Sự quan sát chánh niệm về các tư thế
của thân như đi, đứng, nằm, ngồi, cúi lên
xuống, co dãn, v.v. . . là phương pháp quan
trọng để làm chủ chúng, như nắm gọn một vật
thể trong lòng bàn tay, và nhất là để có các
hành vi và cách ứng xử tốt đẹp với người
khác.
Thêm vào
đó, cấu trúc hành vi như nói, nhìn, mặc, ăn,
uống, nhai, nếm, ngửi, trả lời, hay các đáp
lại các nhu cầu của thiên nhiên, cần phải
được quán chiếu một cách chánh niệm. Thật
cũng cần thiết trong việc chánh niệm về các
hợp thể hay cấu thể năm yếu tố (pa~nca-mahaabhuuta)
của thân như chất rắn (pa.thavi-dhaatu),
chất lỏng (aapo-dhaatu), nhiệt lượng (tejo-dhaatu),
chất lưu động (vaayo-dhaatu) và không khí (aakaasa-dhaatu).
Mỗi yếu tố này lại bao gồm hai cấu phần,
trong (ajjhattika) ngoài (baahira), và không
có cái nào có thể được xem là "cái này là
của tôi" (eta'm mama), "cái này là tôi" (eso’
ham asmi) và "cái này là bản ngã của tôi" (eso
me attaa).
Thái độ
chân chánh rằng "cái này không phải là tôi"
(neta'm mama), "cái này không phải của tôi"
(neso ham asmi) và "cái này không phải bản
ngã của tôi" (neso me attaa) được hỗ trợ
bằng các quán tưởng chánh niệm về sự tiêu
hoại và tan rã của thi thể người chết trong
các giai đoạn khác nhau.[67] Như vậy, thực
hành chánh niệm về thân sẽ mang lại sự
chuyển hóa thái độ sai lầm của chúng ta
thường đồng hóa thân thể này với bản ngã mà
hệ quả của nó là chủ nghĩa "tôn thờ thân thể"
trong thời hiện đại như chúng ta đã thấy.
Chánh niệm
về các cảm giác (vedanaanupassanaa) là để
nhằm hiểu được bản chất sanh khởi (udaya) và
hoại diệt (vaya) của các cảm giác, hạnh phúc,
đau khổ và trung tính, để chặn đứng các phản
ứng tình cảm vướng mắc vào chúng. Nhờ sự
chánh niệm về chúng chỉ như là các cảm giác
đơn thuần, chúng ta giải thoát khỏi chấp mắc
(upaadaana) hay tham dục (lobha/raaga) đối
với các cảm giác hạnh phúc hay dễ chịu, hay
sự đàn áp (dosa) đối với các cảm giác đau
khổ hay khó chịu hoặc trạng thái vô minh (moha)
trước những cảm giác trung tính. Nhờ sự thực
hành chánh niệm về các cảm giác trong thân
thể, chúng ta không bị dính mắc vào thế giới
kinh nghiệm giác quan cũng như các phản ứng
cảm xúc của chúng.[68]
Chánh niệm
về tư duy (cittaanupassanaa) là nhận thức về
bản chất của tư duy và sự xuất hiện của
chúng như chúng là. Ðó là sự phản ánh khách
quan đúng với bản chất thật của sự vật: xem
tham dục (raaga) là tham dục, không tham (viita-raaga)
là không tham, sân (dosa) là sân, không sân
(viita-dosa) là không sân, si (moha) là si,
vô si (viita-moha) là vô si v.v. . . Ðó cũng
là sự chánh niệm về tâm tập trung hay tản
mạn, cao thượng hay hèn hạ, giải thoát hay
bị trói buộc v.v. . . mà không hề có bất kỳ
sự chấp mắc nào trên đời.[69]
Chánh niệm
về các ý niệm hay ý tưởng trong tâm (dhammaanupassanaa)
là sự nhận thức về tâm trong mối liên hệ với
sự vắng mặt của năm trói buộc (pa~nca
niivara.naani, ngũ kiết sử), về sự xuất hiện
của các trói buộc này cũng như sự tiếp nối
và hoại diệt của chúng. Ðó là sự chánh niệm
về sự có mặt hay vắng mặt của ham muốn khoái
lạc giác quan (kaamachanda // kaamachanda.h),
hiềm hận (byaapaada // vyaapaada.h), hôn
trầm và thùy miên (thiina-middha //
styaanamiddha.h), trạo cử (uddhaca-kukkucca
// auddhatyakauk.rtya.h), và nghi hoặc (vicikicchaa
// vicikitsaa).[70] Kế đến, thiền giả cũng
chánh niệm về năm nhóm nhân tính chấp thủ về
hiện hữu (pa~ncuupaadaanakkhandhaa), như,
thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý
tưởng hóa (sa~n~naa), sự vận hành tâm (sa"nkhaaraa)
và thức phân biệt (vi~n~naa.na). Vị ấy cũng
chánh niệm về sự hiện hữu và vắng mặt của
sáu quan năng cảm giác (.sat-indriyaa.ni //
ajjhattikaayatana) và sáu đối tượng tương
ứng của chúng (.sat-aayatanaani //
baahiraayatana), như chúng là.
Những thứ
đó là: con mắt (cakkhu // cak.sur-indriya)
với vật thể, màu sắc (ruupa // ruupa); lỗ
tai (sota // 'srotrendriya) với âm thanh (sadda
// 'sabda.h); lỗ mủi (ghaana //
ghraa.nedriya) với mùi (gandha // gandha.h);
lưởi (jivhaa, jihvendriya) với vị (rasa //
ras.h); thân thể (kaaya // kaayendriya) với
vật xúc chạm (pho.t.thabba // spar'sa.h);
tâm (mano // manendriya) với ý niệm hay đối
tượng nhận thức (dhamma // dharma).[71] Vị
ấy cũng chánh niệm về bảy yếu tố đưa đến
giác ngộ (sati-sambojjha"ngo //
sm.rti-bodhya"ngaa) là, phân biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo
// dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), tinh tấn (viriyasam-bojjha"ngo
// viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo
// priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân và
tâm (passadhisam-bojjha"ngo //
prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo
// samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước những
biến cố của đời (upekkhaasam-bojjha"ngo //
upek.saa-bodhya"ngaa).[72] Cuối cùng, vị ấy
chánh niệm về bốn chân lý cao thượng (cattaari
ariya saccaani // catvaari-aarya-satyaani),
đó là, hiện tượng đau khổ (dukkha-ariya-sacca),
nguyên nhân đau khổ (dukkha-samudaya-ariya-sacca),
trạng thái chấm dứt toàn bộ đau khổ (dukkha-nirodha-ariya-sacca)
và con đường thoát khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa-ariya-sacca).[73]
Ở giai đoạn này chánh kiến được gọi là sự
thấy biết sự vật như chúng thật sự là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).
VIII.
Chánh Ðịnh (Sammaa-samaadhi //
Samyaksamaadhi)
Chánh định (sammaasamaadhi), yếu tố cuối
cùng của con đường, quyết định sự chứng đạt
hạnh phúc tối thượng (nibbaana), được định
nghĩa là sự chuyên nhất của tâm (cittass
ekaggataa) trong các đối tượng thiền quán.[74]
Là một trạng thái tâm đặc biệt, chánh định
được xem là bộ phận tập trung của tâm về các
chủ đề thiền định để làm cho tâm được định
tĩnh, không giao động trước mọi cảnh vật.
Chánh định được dùng đồng nghĩa với thuật
ngữ an chỉ (samatha) hay phát triển về sự an
chỉ (samatha-bhaavanaa). Ðịnh (samaadhi) bao
gồm định thiện (kusala) và bất thiện (akusala)
tùy theo mục tiêu của nó thuộc chân chánh (sammaa)
hay không chân chánh (micchaa). Ðịnh trong
các động cơ bất thiện được gọi là tà định (micchaa
samaadhi), trong khi định về các trạng thái
thiện của tâm được gọi là chánh định (sammaa
samaadhi). Nói cách khác, sự chuyên nhất của
tâm cần đến sự giải thích. Ở đây, sự chuyên
nhất của tâm không phải được ứng dụng vào
mọi đối tượng, nhưng chỉ ứng dụng với cái
thiện (kusala-cittass ekaggataa), vốn có thể
giúp tâm trở nên định tĩnh, và chứng đạt trí
tuệ và giác ngộ.
Cái thiện
trong định đó được biết đến như là các đối
tượng của bước thứ bảy của con đường, hoặc
bốn cơ sở để quán niệm, như chánh niệm về
thân (kaayaanupassanaa), về cảm giác (vedanaanupassanaa),
về tư duy (cittaanupassanaa) và về các ý
niệm (dhammaanupassanaa). Sự chứng đắc chánh
định có thể diễn ra nhờ vào sự thực hành
chánh niệm, yếu tố thứ sáu của con đường
thánh hoặc bốn nỗ lực chân chánh (padhaana),
bao gồm, nỗ lực ngăn chặn các bất thiện chưa
sanh (sa'mvara-padhaana / anuppannaana'm
paapakaana'm akusalaana'm dhammaana'm
anuppaadaaya vaayaama), nỗ lực từ bỏ các xấu
ác đã sanh (pahaana-padhaana / uppannaana'm
paapakaana'm akusalaana'm dhammaana'm
pahaanaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các
thiện ích chưa sanh (bhaavanaa-padhaana /
anuppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm
uppaadaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các
thiện ích đã sanh (anurakkhanaa-padhaana /
uppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm
bhiyyobhaavaaya vaayaamati).[75] Như vậy,
chánh định chỉ giới hạn vào các sự chuyên
nhất tâm về điều thiện hay đối tượng thiện.
Ở giai đoạn này, hành giả được xem là chứng
đắc được con đường thánh của bậc hữu học (a.t.tha"ngasamannaagata
sekha pa.tipadaa). Hơn nữa, chánh định sẽ
tiếp tục phát triển và dẫn đến sự chứng đắc
trí tuệ viên mãn (sammaa-~naa.na) và giải
thoát toàn triệt (sammaa-vimutti). Ðó là hai
yếu tố phối hợp với tám chánh đạo tạo thành
con đường thánh gồm mười yếu tố (dasa"ngasamannaagata-arahaa
hoti).[76]
Theo HT.
Narada,[77] có ba mức độ của chánh định. Thứ
nhất là định sơ khởi (parikamma-samaadhi),
hay còn gọi là sự chuyên nhất của tâm về các
đối tượng thiền định. Thứ hai là định phát
triển định thẳng tiến (upacaraa-samaadhi), ở
đây năm triền cái (pa~nca niivara.naani)
được xoá sạch. Thứ ba là định trọn vẹn (appanaa-samaadhi),
trạng thái thanh tịnh tâm tuyệt đối. Ở đây,
chánh định sẽ lập tức dẫn đến sự chứng đắc
bốn cấp thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani)
bốn cấp thiền của thế giới vô sắc thể (aruupajjhaanaani),
và cuối cùng chứng đắc niết-bàn (nibbaana).
Chú Thích
[1] Vin. I. 9; S. V. 421; D. II. 312; M. I.
61; M. III. 251; Vbh. 235.
[2] Chẳng hạn như giai cấp Arian.
[3] M. I. 118.
[4] D. II. 290: Ekaayano aya'm maggo
sattaana'm visuddhiyaa ... nibbaanassa
sacchikiriyaa. So sánh S. V. 167, 185.
[5] Vin. I. 9.
[6] Vin. I. 9; S. V. 421.
[7] M. I. 301; M. III. 71-8; D. II. 292ff.
[8] M. III. 71.
[9] Tăng. III. 516-7. Cf. M. III. 71f.
[10] Tăng. I. 340.
[11] A. I. 129. So sánh M. I. 47f.
[12] D. III. 269, 290; M. I. 287; A. V.
264-66, 275-8.
[13] Tăng. III. 196-7.
[14] M. III. 71-3.
[15] M. III. 72.
[16] A. III. 438; GS. III. 306.
[17] Xem GS. III. 151, n.4.
[18] A. III. 438; GS. III. 306.
[19] A. III. 438; GS. III. 306.
[20] A. I. 31-2; GS. I. 28-9.
[21] Tăng. I. 340.
[22] D. II. 312.
[23] M. I. 55.
[24] S. V. 144.
[25] A. III. 438; GS. III. 306.
[26] Dhp. 279. Ở M. I. 380 lời dạy này được
xem là điểm đặc sắc của giáo pháp Phật (buddhaana'm
saamukka'msikaa desanaa). Cf. A. I. 286; GS.
I. 264.
[27] Dhp. 277. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.
[28] Dhp. 278. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.
[29] A. III. 439; GS. III. 307. Kinh Trường
Bộ (D. III. 138), có đề cập đến tám học
thuyết về đau khổ và hạnh phúc, đó là, (i)
đau khổ và hạnh phúc là thường hằng, (ii)
đau khổ và hạnh phúc là không thường hằng,
(iii) đau khổ và hạnh phúc vừa thường hằng
vừa không thường hằng, (iv) đau khổ và hạnh
phúc chẳng phải thường hằng, chằng phải
không thường hằng, (v) đau khổ và hạnh phúc
do tự tạo, (vi) đau khổ và hạnh phúc do
người khác tạo ra, (vii) đau khổ và hạnh
phúc vừa tự tạo vừa tha tạo, (viii) đau khổ
và hạnh phúc chẳng phải tự tạo chẳng phải
tha tạo.
[30] S. II. 19.
[31] S. II. 15-7.
[32] S. II. 16. So sánh S. III. 135.
[33] S. IV. 2ff.
[34] S. II. 17.
[35] A. I. 32.
[36] A. III. 446.
[37] A. III. 446.
[[38] S. IV. 205.
[39] M. I. 91.
[40] D. II. 312; A. III. 446.
[41] M. III. 73.
[42] M. I. 393-6.
[43] Thay vì làm tám, đức Phật chỉ đề cập
đến 6 phán đoán, vì có 2 phán đoán không có
ứng dụng hay không thích hợp, đó là, (i)
phán đoán không có chân lý, nhưng liên hệ
đến mục đích, được người nghe đồng ý, và
(ii) phán đoán không đúng chân lý, nhưng
liên hệ đến mục đích và không được người
nghe tán đồng.
[44] M. III. 73; D. J. Kalupahana (1994):
105.
[45] So sánh M. I. 286; Dhs. 299.
[46] M. III. 74.
[47] M. I. 161; Ud. 31: sannipatitaana'm vo
bhikkhave dvaya'm kara.niiya'm: dhammii vaa
kathaa ariyo vaa tu.nhiibhaavo. So sánh Sn.
721-3. Về ý nghĩa của sự im lặng thánh, hãy
xem MLS. I. 205, chú thích2; EB. II. s.v.
a.t.thaơgika-magga: 358a.
[48] M. I. 286-7; A. V. 267.
[49] S. I. 62.
[50] M. I. 206, 373; A. III. 415.
[51] D. III. 269, 290; A. V. 264.
[52] D. III. 269, 290.
[53] M. I. 414-20.
[54] Về mối quan hệ của chánh kiến, chánh
niệm và chánh tinh tấn, xem M. III. 72-3.
[55] Tham khảo xem EB. II. mục từ
a.t.thaơgika-magga: 359-60.
[56]Về năm thuật ngữ này, xem MLS. III. 118,
các chú thích 1-5.
[57] M. III. 75; A. III. 111.
[58] A. III. 208.
[59] A. II. 15-6; D. II. 120, 312; D. III.
225; M. II. 11
[60] A. II. 15.
[61] A. III. 446.
[62] D. III. 251, 282; A. II. 16.
[63] A. II. 16.
[64] A. II. 16; A. I. 115; S. V. 129.
[65] M. I. 56.
[66] M. I. 63.
[67] M. I. 56-9.
[68] M. I. 59.
[69] M. I. 59.
[70] M. I. 60; A. III. 62.
[71] D. III. 243; M. III. 216.
[72] D. III. 251, 282; A. II. 16.
[73] M. I. 62; Vin. I. 9; S. V. 421.
[74] M. I. 301.
[75] M. I. 301.
[76] M. III. 76.
[77] Narada Thera, The Buddha and His
Teachings. (Singapore: Singapore Buddhist
Meditation Center, 1973): 389-96.
--------Đọc thêm
Những nhận định về Bát chánh đạo
Thích Trí Lộc
Thứ nhất, Bát chánh đạo là giáo lý vô cùng
căn bản và rất quan trọng trong kho tàng
Chánh pháp của đạo Phật, pháp môn này tóm
thâu toàn bộ tinh hoa giáo pháp của đức Phật:
Sau bốn mươi chín năm hoằng pháp độ sanh
hoàn toàn viên mãn, đức Phật đã nhập Niết
Bàn, toàn bộ những lời dạy của đức Phật được
các đệ tử của Ngài kiết tập trong Tam tạng
Thánh điển (Kinh, Luật và Luận).
Các phương
pháp tu tập diệt khổ được nêu qua con số
tiêu biểu là Tám vạn bốn ngàn pháp môn tu
tập, toàn bộ các pháp môn ấy được đúc kết
qua Đạo đế, tức là Ba mươi bảy trợ đạo phẩm,
và Bát chánh đạo chính là sự tổng hợp đúc
kết một cách tuyệt vời toàn bộ các phương
pháp tu tập ấy: Chánh niệm trong Bát chánh
đạo chính là nội dung của Tứ niệm xứ; Chánh
tinh tấn là nội dung của Tứ chánh cần; chánh
niệm cũng chính là niệm căn niệm lực của ngũ
căn, ngũ lực; là Niệm giác chi trong bảy
giác chi. Chánh tư duy là trạch pháp giác
chi; chánh kiến là tuệ căn, tuệ lực; chánh
định là hỷ, khinh an, định và Xả giác chi.
Tứ như ý túc (dục, tinh tấn, tâm định và tư
duy định) chính là chánh tinh tấn, chánh
niệm, chánh định và chánh tư duy.
Vì mối
tương quan mật thiết trên, nên khi trình bày
về Đạo đế, có khi đức Thế Tôn trình bày về
ba mươi bảy trợ đạo phẩm, cũng có khi đức
Phật trình bày về Bát chánh đạo.
Điểm chú ý
thứ hai là các chi phần trong Bát chánh đạo
có mối tương quan mật thiết, khắn khít với
nhau, bổ sung cho nhau, mỗi chi phần đều có
mối tương hệ biện chứng, hổ tương với các
chi phần còn lại. Vì lý do đó, khi hành giả
hành trì pháp môn này, hành giả có thể ứng
dụng một, hai hay tám chi phần cùng một lúc:
"Bát chánh đạo không phải là tám con đường,
cũng không phải là con đường chia làm tám
giai đoạn nối tiếp nhau từ xa xưa đưa đến
mục tiêu, mà giống như tám sợi dây thừng do
tám tao nhuệ se lại." [1]
Điểm chú ý
thứ ba, vì là pháp môn căn bản nên Bát chánh
đạo có mối tương quan mật thiết với các giáo
lý khác, cụ thể nhất là Tam vô lậu học (Giới,định,
tuệ). Đức Phật dạy: "Hiền giả Visakha, Tám
thánh đạo không bao gồm trong ba uẩn, nhưng
ba uẩn bao gồm được cả Tám thánh đạo: “Bất
cứ chánh ngữ nào, chánh nghiệp nào, chánh
mạng nào đều thuộc giới uẩn. Bất cứ chánh
tinh tấn nào, chánh niệm nào, chánh định nào
đều thuộc định uẩn. Bất cứ chánh kiến nào,
chánh tư duy nào đều thuộc tuệ uẩn.”[2]
Các chi
phần chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng
được xếp chung vì có tính chất chung loại:
lời nói, hành vi cuộc sống và nghề nghiệp
đều biểu hiện ở thân và khẩu. Vì vậy chúng
được xếp hạng vào nhóm Giới. Các chi phần
chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định
được xếp chung vì đây là tiến trình nổ lực
thanh lọc tâm cho được lắng trong, thanh
tịnh cho nên được xếp vào nhóm Định. Các chi
phần chánh kiến và chánh tư duy thuộc về sự
nhận xét và quan sát của khối óc một cách
đúng đắn, như thật nên được xếp vào nhóm tuệ.
Như vậy tiến trính tu học của ba môn học vô
lậu, giải thoát chính là tiến trình tu tập
của Bát chánh đạo.
Điểm nhận
xét thứ tư, Bát chánh đạo là con đường trung
đạo, xa lìa hai cực đoan, hai lối sống: lối
sống xa hoa thụ hưởng vật dục một cách thái
quá và lối sống ép xác, khổ hạnh, hành hạ
thân xác. Đây không chỉ là con đường trung
đạo, mà còn là con đường tốt nhất, con đường
duy nhất để thăng hoa trên lộ trình giải
thoát:
"Từ những bài kinh Phật cổ xưa nhất đã cho
chúng ta thấy rằng đức Phật không phải là vị
thầy xu hướng theo bên này hoặc bên kia, vì
con đường của Ngài là trực lộ. Ngài tránh
mọi cực đoan lợi dưỡng hay khổ hạnh, thường
kiến hay đoạn kiến, vô nhân thuyết hay định
mệnh thuyết, hoặc bất kỳ chi phần nào khác
có khuynh hướng về cực đoan. Pháp hành của
Ngài như đã giải thích trong bài pháp đầu
tiên (Chuyển pháp luân) là Trung đạo.
Đó là lời
dạy có ý nghĩa trực tiếp trên cuộc sống của
kiếp nhân sinh, một áp dụng thực tiển trong
toàn bộ lời dạy của bậc Đạo sư…. Đây là con
đường duy nhất dẫn tới tuyệt đỉnh của đời
sống hiền thiện. Chúng sanh từ cấp độ tâm
linh thấp thỏi được thăng hoa ngày càng cao
hơn. Đó là tiến trình tu tập tuần tự về lời
nói, hành động và nếp suy nghĩ để tạo ra
chánh trí mà đỉnh cao là sự viên mãn giác
ngộ và chứng đắc Niết Bàn. Đó là con đường
dành cho tất cả mọi người, không phân biệt
chủng tộc, giai cấp hay tín ngưỡng, một con
đường cần được trau dồi, tu tập từng giây
phút trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta."[3]
Điểm nhận
xét thứ năm, Bát chánh đạo luôn được xem là
con đường cổ xưa, con đường truyền thống mà
chư Phật, chư vị Bồ-tát, chư vị A-la-hán đã
đi, đã đạt được đạo quả giác ngộ. Cho đến
hàng chúng sanh phàm phu phải đủ can đảm dứt
bỏ mọi tham ái bổn hữu của mình, xoay lưng
lại với những đam mê thế tục và từng bước
thực thi con đường “Cổ xưa” để tìm về Bảo sở:
"Quả thực, xoay lưng lại với những thói quen
cổ hữu, xoay lưng lại với những tư duy hành
động đã lâu đời thâm nhiễm là điều rất khó.
Tuy nhiên, nếu người muốn vượt qua những nổi
lo chồng chất của đời sống phàm tục này,
hoặc muốn đạt đến chân hạnh phúc và giải
thoát, họ phải từng bước quay lưng lại với
những điều dường như thân thương và hợp lý
đó, để bước lên con đường mà các bậc
Chánh đẳng
Chánh giác thuở xưa đã đi qua và để lại Đạo
lộ xưa cổ. Chính nhờ từng bước tiến theo đạo
lộ xưa cổ đó mà người ta đi đến giải thoát.
Chúng ta không thể đạt đến giải thoát ngay
tức thời được, ví như đại dương xuôi xuống
dần dần, pháp và luật của đức Phật cũng vậy.
Có những học pháp tuần tự, những việc phải
làm tuần tự và những pháp hành cũng đi tuần
tự. Mọi lời hướng dẫn thực tiễn được đức
Phật đưa ra nhằm loại trừ xung đột nội tâm
do những bất toại nguyện từ cuộc sống và để
đạt đến sự an lạc, hạnh phúc cuối cùng đều
được tìm thấy trong Bát chánh đạo.”[4]
Điểm đặc
biệt là trong Bát chánh đạo, đức Phật nhấn
mạnh đến tầm quan trọng của trí tuệ hay nhận
thức đúng đắn, vì thế Ngài trình bày chánh
kiến và chánh tư duy trong vị trí đầu tiên
của giáo lý này. Chánh kiến là cái thấy đúng
đắn, là nhận thức chân chánh có vai trò quan
trọng trong đời sống mỗi người, vì nó hướng
dẫn mọi hành vi và nếp sống con người theo
Bát chánh đạo. Chính vì lý do này mà mở đầu
cuốn Một Giọt Logic, luận sư Dharmakirti đã
khẳng định: “Tất cả mọi thành công của con
người đều bắt nguồn từ nhận thức đúng đắn”.
Cũng chính vì tầm quan trọng vô cùng đó mà
người con Phật đã khẳng định sự nghiệp của
mình là trí tuệ: "Duy tuệ thị nghiệp".
Vì là giáo
lý căn bản của Phật giáo, nên Bát chánh đạo
có vai trò rất quan trọng trong tiến trình
tu tập. Tầm quan trọng của giáo lý này đã
được đức Phật khẳng định với du sĩ Subbhadha
khi vị này hỏi rằng: Bạch đức Thế Tôn, con
từng tham vấn nhiều vị đạo sư của nhiều tôn
phái, vị nào cũng cho là giáo pháp của họ,
con đường của họ là đúng nhất, là hay nhất,
tốt nhất và tu tập theo con đường ấy sẽ đưa
đến giải thoát bất tử. Vì vậy con càng hoang
mang không biết phải tin vào vị đạo sư nào,
giáo phái nào? Đức Thế Tôn dạy: “ Này
Subbhadha! Trong bất luận giáo đoàn nào nếu
không có Bát chánh đạo thì cũng không có
hạng nhất đẳng Sa môn (Tu-đà-hoàn), cũng
không có nhị đẳng Sa môn (Tư-đà-hàm), tam
đẳng Sa môn (A-na-hàm), hay tứ đẳng Sa môn
(A-la-hán). Trong giáo đoàn nào có Bát chánh
đạo, này Subbhadha, thì sẽ có nhất đẳng Sa
môn, nhị đẳng Sa môn, tam đẳng Sa môn và tứ
đẳng Sa môn. Bát chánh đạo là con đường duy
nhất.”[5]
Chú thích:
[1] Con Đường Cũ Xa Xưa - Giảng Luận Về Bát
Chánh Đạo - Phạm Kim Khánh – Buddha Sasana:
http://www.budsas.org
[2] Tiểu Kinh Phương Quảng – Trung Bộ I –
Kinh Số 44 – Buddha Sasana: http://www.budsas.org
[3] Con Đường Cũ Xưa – Hòa Thượng Piyadassi
– Tì Kheo Pháp Thông dịch – Buddha Sasana:
http://www.budsas.org
[4] Con Đường Cổ Xưa – Hòa Thượng Piyadassi
– Tì Kheo Pháp Thông dịch – Buddha Sasana:
http://www.budsas.org
[5] Kinh Đại Bát Niết Bàn - Trường Bộ Kinh –
Hòa Thượng Minh Châu dịch – Buddha Sasana:
http://www.budsas.org |
|
Thế giới
tâm linh
- Phụ trách : TN 
